转自西西河：

友好的封建制度：西藏之谜


译者[ 厚积薄发 ] 


1.为了领主和喇嘛们

沿着被鲜血浸染的宗教冲突的风景线，没有那一个宗教象佛教一样为人们提供了更多的内心平静和安慰。与其他的因为不宽容而导致野蛮的宗教相比，佛教形成了鲜明的对比：它既不狂热也不教条--至少它的信仰者们如此说道。对于佛教的许多信仰者来说，佛教与其说是神学，还不如说是一种冥想和探索。它促进了内在的和谐和启蒙，从而引导我们走上一条正确的生活之路。一般地说，（佛教的）精神关注点不是在个人，而是在他人的福祉上面。一个人尽量放下个人的自我追求，而努力去理解与他人和外在事物的联系。“入世的佛教”尽量把个人的解放和负责任的社会活动混合在一起，从而建立一个开明的社会。

但是，对历史的回顾却显示并非佛教的所有的各种形式都远离教条主义的狂热和暴力的，带有剥削性质的追求。而这些，正是其他宗教的特点。在斯里兰卡，有一个传奇性的，几乎是神圣的笔载历史。这个历史记录了远古时代信仰佛教的国王们所发动并获胜的战争。在二十世纪，佛教徒们在自己人之间以及与非佛教徒们之间都发生了激烈的冲突。这些冲突发生在了泰国，缅甸，韩国，日本，印度和其他地方。在斯里兰卡，信奉佛教的土著和信奉印度教的泰米尔人之间的武装冲突已经夺去了双方的许多生命。1998年，美国国务院列出了三十个世界上最暴力和最危险的极端组织。这其中有半数以上是带有宗教性质的，更明确地讲，就是穆斯林，犹太教徒，和佛教徒。

1998年在南韩，成千的曹溪宗的佛教徒用拳头，石块，燃烧弹和木棒进行了几个星期的激烈战斗。他们战斗的目的是为了争夺对该宗派的控制权。这个教派是南韩最大的教派，每年有九百二十万美元的预算，好几百万美元的财产，还有指定1700个僧侣担任各级职务的特权。这场争斗破坏了主要的佛教圣地，造成了好几打的和尚受伤，有的人伤势严重。南韩公众们看起来憎恶参与争斗的双方，因为他们感觉无论那一边获胜，“它都会利用信徒们的捐献来购买豪宅和昂贵的轿车。”［2］

就象任何宗教一样，佛教的各个教派之间和内部的争斗往往源于物质上的腐败和领导人的个人缺陷。例如，在有着超过1400年的历史的日本长野县善光寺，“一场令人讨厌的战争”在小松主持和一群名义上受他管辖的寺庙之间发生了。这些寺庙的和尚们指控小松主持用出售寺庙的书画的办法为自己谋私利。他们还为常常看见小松与女子在一起而感到震惊。反过来，小松寻求孤立和惩罚那些批评他的和尚们。这场斗争持续了五年，并告上了法庭。［3］

但是藏传佛教又如何呢？它难道不是超然于这种争端之外吗？它帮助建立了怎样一种社会呢？许多佛教徒声称，在被中国于1959年镇压之前，旧西藏是一个以精神生活为导向的王国，能够免于困扰现代工业化社会的以自我为中心的生活方式，空虚的物质主义，和腐朽的不道德行为。西方媒体，旅行手册，小说，和好莱坞电影等等已经把西藏的神权统治描绘为一个可以证实的香格里拉。达赖喇嘛自己就声称过，西藏“无所不在的佛教影响”，“在一个未收污染的环境下的广阔空间里，产生了一个致力于和平和和谐的社会。我们都享受着自由和满足。”［4］

对西藏历史的解读却显示了另外一个有些不同的画面。“宗教冲突在旧西藏司空见惯，” 一个西方的佛教徒写道。“历史否定了西藏喇嘛们和他们的信徒互相宽容，充满善意地共处的香格里拉般的形象。” 事实上，情况非常的不同。旧西藏非常象在反改革(Counterreformation)的宗教战争之下的欧洲。[5] 在十三世纪，忽必烈可汗创造了第一个“大喇嘛”。这个大喇嘛就象一个全能的教皇统治着他的主教们一样统治着所有的喇嘛们。几个世纪之后，中国的皇帝派遣军队进入西藏，支持当时的大喇嘛。这是一个年方25岁，野心勃勃的人。他此后给自己加上了“达赖(大海)喇嘛，全西藏的统治者”的称号。这是一个历史的讽刺：第一个达赖喇嘛是被中国的军队所扶持的。(译者：原文没有给出处。有谁知道这是来自于哪一段历史，可以在什么权威的文献中找到？)

他之前的两个喇嘛“转世”随后被追认为他的前生，这样就把第一个达赖喇嘛转入了第三个达赖喇嘛。这第一个(或者第三个) 达赖喇嘛夺取了不属于他的教派的寺庙，并被相信摧毁了与他自称的神性相冲突的佛教典籍。继承他的下一个达赖喇嘛追求一种奢侈的生活方式：他拥有许多的情妇，和朋友们开派对，在其他方面的行为也与一个转世的神明身份不符。他的这些离经叛道的行为导致他被僧侣们谋杀。在170年之中，有五个达赖喇嘛被他们的僧侣或者廷臣所谋杀，尽管他们拥有广泛承认的神性。[6]

在五百年的时间里，彼此竞争的藏传佛教教派们进行了剧烈的冲突和毫不犹豫的杀戮。1660年，五世达赖喇嘛面临着后藏地区的叛乱。这一地区是与之竞争的噶举教派的据点，这个教派的最高喇嘛领袖叫做噶玛巴。五世达赖喇嘛号召对叛乱分子进行残酷的报复，并引入了蒙古军队来消灭他们的男女老幼，“就像以卵击石一般...一句话，毁灭他们的任何痕迹，甚至是他们的名字。”[7]

1792年，许多噶举教派的寺庙被没收，寺庙的喇嘛们被迫皈依格鲁教派(达赖喇嘛的教派) 。格鲁教派，也被称为“黄教” ，显示了很少的宽容和将他们的教导与其他佛教教派融合的意愿。用他们传统祈祷的话来说：“向您祈祷，黄教的暴力之神/您把污染和腐蚀格鲁信条的伟人，高官和凡人化为尘埃。”[8] 一个十八世纪西藏将军的回忆录描绘了在佛教徒之间的教派冲突。这些冲突和任何宗教冲突一样野蛮而血腥。[9] 这一阴暗的历史大多不被今天西方的藏传佛教徒们所知。

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宗教不但与暴力密切相关，还与经济剥削密切相关。事实上，通常是经济上的剥削导致了暴力冲突。西藏的神权统治也不例外。直到1959年，在达赖喇嘛主持西藏的时候，大多数的可耕地都仍然被组织成农庄的形式被农奴们耕作。这些农庄被两大社会集团所拥有：富有的世俗领主们和富有的实行神权统治的喇嘛们。甚至一个同情旧秩序的作家也说“大量的地产属于寺庙，这些寺庙大多聚集了惊人的财富。” 这些财富的大部分是由“活跃的贸易，商业，和贷款活动” 所积累的。[10]

西藏哲蚌寺是世界上最大的地主之一，拥有185个农庄，25000个农奴，300个大草场，和16000个牧人。这些寺庙的财富集中在极少数高级喇嘛的手中。许多普通的喇嘛们过着清苦的生活，对巨大的财富无从染指。达喇喇嘛自己“富足地居住在有1000个房间，14层楼的布达拉宫里。”[11] 

世俗的领主们也过得不错。一个显著的例子是西藏军队的总司令官。他是达赖喇嘛的世俗内阁的成员之一，拥有4000平方公里的土地和3500个农奴。[12] 旧西藏被一些西方崇拜者错误地表述为“一个不需要警察的社会，因为它的人民自愿地遵守因果报应的法律。”[13] 事实上，它有一支职业军队，尽管不大。这支军队主要充当领主们的宪兵队，维持秩序，保护他们的财产，追踪逃亡的农奴。

年幼的西藏男孩们被定期的从自己的农家里带走，带入寺庙被作为喇嘛来培训。一旦到了那里，他们就一生被束缚在那里。Tashì-Tsering, 一个喇嘛，曾谈及在这些寺庙里，农奴的孩子们被性虐待是司空见惯的事。他自己就是一个被反复强奸的牺牲者，而这些事在他九岁的时候就开始了。[14] 这些寺庙还让这些孩子们终身服役，充作仆人，舞蹈者，和士兵。

在旧西藏，有少数的农民作为某种意义上的自耕农存在着，还有大概一万户左右的“中产阶级。”他们是商人，店主，和小的贸易商。上千的其他人是乞丐。此外还有奴隶，通常是一无所有的家奴，他们的后代也生来就是奴隶。[15] 绝大多数的农村人口都是农奴。这些农奴们没有教育和医疗照顾，只比奴隶稍好一点。他们一生都被束缚在领主们或者寺庙的土地上工作--没有报酬，为领主们修房子，运送粮食，收集柴火。他们也被指望在需要时提供牲畜和运输。[16] 他们的主人们告诉他们种植什么作物，养殖什么牲畜。没有领主或者喇嘛的同意，他们不能结婚。一旦他们的领主把他们送到远方工作，他们也会因此轻易地与家庭分离。[17]

在一个自由的劳工系统里，与奴隶制不同，领主们对农奴们的维护不负责任，也不会把农奴作为一个昂贵的财产而对他或她的生存产生直接的兴趣。农奴们必须自己养活自己。而在奴隶制下，农奴们被束缚于他们的领主，保证了一个稳定而永久的劳动力。他们既不能组织起来，也不能罢工，也不能如市场经济下的劳动力一样自由离开。(西藏的)领主们把两种制度下最好的部分都占全了。

一个22岁的女人，她自己是一个逃亡奴隶，谈到：“漂亮的农奴女孩常常被主人作为佣人带走，并被以主人想要的方式使用；” 她们“只是没有任何权利的奴隶。”[18] 农奴去任何地方都需要许可。地主们有法律权威去抓捕试图逃亡的农奴。一个24岁的逃亡奴隶把中国的干涉作为“解放” 来欢迎。他作证说在农奴制度下，他被迫从事无尽的耕作，饥饿，和寒冷。在他第三次试图逃跑失败之后，他被地主的人无情地毒打，直到血从他的鼻子和嘴里倾泻而出。他们随后把酒和有腐蚀性的苏打水倒在他的伤口上，制造疼痛。[19]

农奴们要为结婚交税，为每一个孩子的诞生交税，为家庭里的每一个死亡交税。
他们要为在院子里种树和畜养牲畜而交税。他们要为宗教节日和公共的舞蹈与鼓乐交税，要为被投入监狱和被释放而交税。那些未能找到工作的人会因没有工作而被收税。如果他们旅行到另外的村庄去找工作，他们要交通行税。当人们交不起税的时候，寺院就会以百分之二十到五十的利息贷款。有些债务从父亲传到儿子，再从儿子传到孙子。还不起贷款的负债人有着被变成奴隶的风险。[20]

神权统治的宗教教诲加强了它的阶级秩序。受苦的穷人被告知他们现世的苦难来自于前世的作恶。所以他们必须接受现世的悲惨来作为因果报应的救赎，以此来期待下世的情况能够变好。有权有钱的人把他们的好运作为对前世和后世的美德的奖励，同时也作为一种可见的证据。

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西藏的农奴们不只是对他们所受的压迫视而不见的迷信受害者。正如我们所见，有人逃亡，还有人公开反抗，有时遭受可怕的结局。在封建制的西藏，酷刑和折磨--包括挖眼，拉舌，抽筋，和截肢--作为对小偷，逃亡或者敢于抵抗的农奴们的惩罚而受到欢迎。1960年代在西藏旅行的斯图尔特和罗玛.盖尔德(Stuart and Roma Gelder) 采访了一个前农奴Tsereh Wang Tuei。他偷窃了两头属于寺院的羊。为此，他的双眼被挖出，手也被伤残到不能使用。他说他不再是一个佛教徒：“当一个神圣的喇嘛告诉他们把我弄瞎时，我不再相信宗教有任何的好。”[21] 因为夺取生命是违反佛教教诲的，所以一些违反法律的人(只是)被严重地伤害，然后被“留给神”，在寒夜中死去。“西藏和中世纪欧洲的相似性非常显著，” 汤姆.格朗费尔德(Tom Grunfeld) 在他的一本书中作出结论。[22]

1959年，安娜.露易斯特朗(Anna Louise Strong) 访问了一个关于西藏领主们使用的刑具的展览。这里有各种尺寸的手铐，包括给小孩用的小尺寸手铐，以及用来割鼻耳，挖眼，断手和抽脚筋的各种工具。还有烙铁，鞭子，和挖肘的工具。展览展示了照片和因为偷窃而被弄瞎和弄残的受害者的证词。有一个牧人，他的主人欠他元和小麦的报销，但是拒绝支付。于是他拿走了主人的一头母牛；为此他的手被截肢了。另外一个牧人因反对他的妻子被领主带走而被打断了手。还有照片显示共产主义活动分子被切掉了鼻子和上嘴唇，以及一个女人先被强奸，然后被切掉鼻子。[23]

更早的去西藏的访问者评论了西藏的神权专制。1895年，英国人A.L.瓦德尔博士(Dr. A. L. Waddell), 写到西藏的人们处于“喇嘛们令人无法忍受的暴政”和喇嘛们编造用来恐吓人们的魔鬼迷信之下。1904年，佩尔斯瓦.兰敦(Perceval Landon) 把达赖喇嘛的统治描述为“压迫的发动机”。大约在同一时候，另外一个英国旅行者，W.F.T.欧康纳上校(Captain W.F.T. O’Connor), 观察到“大地主和僧侣们...在自己的领地里实行着不容反抗的专制” ，而人民“被如怪物般增长的修道院制度和僧侣手段所压迫着。” 西藏的统治者“发明了可耻的传奇并在普通人之中制造了一种迷信的精神”。1937年，另一个访问者，斯宾塞.查普曼(Spencer Chapman) 写到，“喇嘛僧侣们没有把时间花在救助人民或者教育他们之上...路边的乞丐与僧侣们毫无关系。知识是被寺院们小心翼翼守护着的特权，并被用来增加他们的影响和财富。”[24] 和我们也许期待的相反，封建神权统治下的西藏远非浪漫化的，被西方的佛教徒们所热情歌颂的香格里拉。


[quote]
译者注：关于翻译细节，罗嗦几句。

在以下的文章中多次出现把西藏说成是country。这个单词可以译作“国家，国土，乡村，全国人民，全民族” 等等。从原作者的倾向性来看，也许他心底里就是把西藏当一个独立的国家来看。在翻译这个单词的时候，我是根据上下文来翻译，有一两个地方是译作“乡村” ，大多数的地方是译作“国家” 。其实就算原作者支持藏独也不要紧。拿来主义嘛，有用的东西不可放过。我相信毛太祖还在的话，是有这个胸襟气魄的。

另外，原文有“uprising” 一词，用来指59年的叛乱。我一开始译作“起义。” 可是觉得好象那帮人的形象没那么光辉。后来看原作者也对他们不以为然，所以就意译为“叛乱” 了。也算是没有偏离作者原意。主要是一说起义，俺就想起“衣衫褴缕，饥寒交迫”，实在是有损达赖他老人家的庄严宝相，嘿嘿。

再多唠叨一句，要看达赖的宝相，在纽约的同志们请注意。在麦迪逊大道和EAST 42街交口处有达赖的大头广告照，作双手合十状，目光炯炯地死盯着..............对面Coach店的包包。广告上大书一行字，“He not only wishes peace; he works for it。”( 大概如此，具体记不清了。) 俺译作，“心念和平，身体力行。” 这拐卖得，本山大叔也要汗颜啊。

跑题了，扯回来接着翻。[/quote]

2。世俗化和精神化

在中国共产党政府于1951年进入这个国家之后，西藏又发生了什么呢？那一年的条约给了一个在达赖喇嘛的统治之下的面子上的自治，但却给了中国军事上的控制权和唯一的对外交涉权。中国人还在内部管理上被赋予“推动社会改革” 的直接角色。在他们带来的最早的变化之中，包括降低高利贷，修建医院和道路。最初，他们前进得很慢，主要依赖于通过说服来影响重建。没有贵族或者寺院的财产被没收，封建领主们继续统治着他们基于继承制的农民。“和西方流行的观点相反” ，一个观察者宣称，中国人“注意对西藏的文化和宗教显示尊敬。”[25]

几个世纪以来，西藏的领主和喇嘛们看着中国人来了又走。他们与蒋介石大总统和他反动的国民党统治维持着良好的关系。[26] 达赖喇嘛和班禅喇嘛的选择都要取得国民党政府的同意。当现在的十四世达赖喇嘛首次在拉萨加冕时，根据长达几个世纪的传统，是由中国的军队和一个出席的中国部长所护送的。使得1950年代早期的西藏领主和喇嘛们不安的是，最近的这些中国人是共产主义者。他们担心，这些共产主义者把他们的集体主义平等制度强加于西藏只是时间问题。

问题在1956-1957年间集中爆发了。武装的西藏人团体伏击了中国人民解放军的代表团。这次叛乱得到了美国中央情报局的大力支持，包括军事训练，在尼泊尔的支持营地，以及无数的空投。[27] 同时在美国，美国自由亚洲协会，一个中情局资助的前台组织，大力地宣传了西藏的抵抗事业。达赖喇嘛的长兄，Thubtan Norbu，在这个协会里扮演着活跃的角色。达赖喇嘛的二哥，Gyalo Thondup，早在1951年就与中情局建立了情报合作。他后来把这种合作升级为由中央情报局训练的游击队，并把招募到的队员空投回西藏。[28]

许多被中央情报局空投回西藏乡间的藏族别动队员和特务是贵族团体的首领或者首领们的儿子。根据中情局自己的一个报告，他们中百分之九十的人从此再无音讯，意味着他们极有可能被抓住并处决了。[29] “许多喇嘛和精英阶层的世俗成员以及大部分的西藏军队都参加了叛乱，但是人群的主要部分却没有参加。这确保了叛乱的失败，” 休.迪恩(Hugh Deane) 写道。[30] 在他们关于西藏的书中，金斯伯格和马瑟斯(Ginsburg and Mathos) 得到了一个类似的结论：“就能够被确认的来讲，拉萨和毗邻乡村地区的绝大多数人民都没有参加到反对中国人的战斗中，无论是战斗首次爆发的时候，还是当战斗发展的时候。” [31] 最终，抵抗被粉碎了。


对于富有的喇嘛和世俗的领主们，共产党的干涉无疑是一个无法化解的灾难。他们中的许多人逃离到海外，就如达赖喇嘛自己一样。达赖的逃亡受到了中情局的帮助。许多人惊恐地发现他们将不得不工作来养活自己。但是许多人却逃脱了那个命运。根据美国国务院1998年公布的文件，直至1960年代，西藏流亡社区每年从中央情报局得到一百七十万美元的秘密拨款。当这一事实被公布之后，达赖喇嘛的组织自己发表了一份声明，承认它在1960年代从中情局那里接受了数百万美元的资助，来向西藏输送武装的流亡分子以破坏毛分子的革命。达赖喇嘛每年从中情局的收入是十八万六千美元。印度情报局也资助了他和其他的西藏流亡者。他拒绝说他或者他的兄弟们是否为中情局工作。中情局也拒绝评论。[44]

1995年，北卡罗莱那州的拉里新闻和观察者报( the News & Observer of Raleigh) , 于头版发布了一幅达赖喇嘛被反动的共和党参议员杰西.赫尔姆斯(Jesse Helms) 所拥抱的彩色照片。“佛教徒抓住了维护宗教权力的英雄。”[45] 在1999年四月，和玛格丽特.撒切尔，教皇保罗二世，以及第一个乔治.布什一起，达赖喇嘛呼吁英国政府释放正在访问英国的奥古斯都.皮诺切特，智利的前法西斯独裁者和中情局的长期客户。达赖喇嘛敦促不要强迫皮诺切特去西班牙接受关于他反人类罪的审判。

进入二十一世纪，通过象全国民主捐赠会和其他一些这样比中情局更受尊重的组织，美国国会继续向在印度的藏人每年拨款两百万，并额外向在西藏流亡社区内部的“民主活动” 提供数百万拨款。除了这些资金，达赖喇嘛还从金融家乔治.索罗斯里接受金钱。[46]

无论达赖喇嘛和中央情报局以及各种各样的反动分子有何种瓜葛，他的确经常谈到和平，爱，和非暴力。他自己在流亡之时只有二十五岁，并不能因西藏古代统治的残酷而被责难。在一个1994年的采访中，他谈到他支持在他的国家里修建学校和道路。他还说有工无酬的农奴制和某些强加于农民的税收“ 非常的坏。” 他还不喜欢人们被一代传一代的债务所压垮。[47]在他居住在西方世界的半个世纪里，他拥抱了例如人权和宗教自由的观念。这些观念在旧西藏是大多不为人知的。他甚至提出在西藏实行民主，拥有宪法和代议制议会。[48]

在1996年，达赖喇嘛发布了一项声明。这项声明对于流亡社区来说一定产生了让人不安的震撼效果。它部分地提到：“马克思主义建立于道德原则之上，而资本主义只关心收入和利润。” 马克思主义拥护“对生产资料的平等使用” 并且关心“工薪阶层的命运” 和“剥削的受害者。出于这些理由，我喜欢这个体系，并且…我把自己看作半个马克思主义者，半个佛教徒。”[49] 

但是他也向“那些生活富足的人们” 发出了一个安慰的信息：“有钱是一件好事。…这些是行动应得的果实，是他们在过去慷慨的证明。” 而对于穷人，他发出如下警告：“没有什么理由对那些有财产和财富的人感到嫉妒而对他们发起反叛。…最好发展一种正面的态度。”[50]

在2005年，与联合国的<普适人权宣言>相呼应，达赖喇嘛和其他十个诺贝尔奖获得者签署了一份被广泛宣传的声明，支持全世界工薪阶层“不可剥夺的和基本的人权” ，支持他们形成工会来保护他们的利益。在许多国家里“这种基本权利未被妥善保护，在有些地方被明确地禁止或者野蛮地压迫，” 这份声明说道。缅甸，中国，哥伦比亚，波斯尼亚，和一些其他的国家被作为最坏的破坏者单独提了出来。甚至美国也“未能足够保护工人形成工会并集体讨价还价的权利。成百万的美国工人缺乏法律保护来形成工会…”[51]

达赖喇嘛还全力支持取消制止西藏尼姑接受教育的根深蒂固的传统障碍。在才开始流亡时，没有几个尼姑能够读写。在西藏，他们的活动主要是整日的祈祷和吟唱。但是在北印度，他们现在开始阅读佛教哲学并卷入神学学习和辩论，这些活动在旧西藏只是对和尚们开放的。[52]

2005年十一月，达赖喇嘛在斯坦福大学发表演讲<非暴力之心>。 但是他却没有明确谴责所有的暴力。那些为了减少未来的苦难而犯下的暴力行动不必被谴责，他说道，并引用二战来作为一个为了保护民主而作出的值得的努力。那么对于在伊拉克的四年杀戮和大规模破坏，一场被世界的大多数--甚至是一个保守的教皇--所谴责的战争，一次对国际法无耻的违反和对人类的一次犯罪，我们又该如何评论呢？达赖喇嘛还没决定：“伊拉克战争--现在还太早说是正确还是错误。”[53] 更早的时候，他发言支持美国对南斯拉夫的军事干涉和随后对阿富汗的军事干涉。[54]

在香格里拉的神话里，在旧西藏，人民与他们寺院的和世俗的领主们处于一种满足而平静的共处之中。富有的喇嘛和贫穷的和尚，富有的领主和一贫如洗的农奴都被捆绑在一起，共同被一种深深的精神的，和平的文化所熏陶，安慰和支持着。

这让我们想起了理想化的封建欧洲。这种欧洲被后日的如G.K.切斯特尔顿(G. K. Chesterton)和希拉里.贝罗克(Hilaire Belloc) 这样的保守主义天主教徒们所兜售。对于他们来说，中世纪的基督教统治是这样一个世界：心满意足的农民们生活在他们的教堂的安全拥抱之下，并处于他们的领主们多多少少善意的保护之下。[55] 再一次的，我们被邀请接受一种特定的，处于理想形式的，与它的模糊的物质历史相分离的文化。这意味着把它将以它的最大利益获得者所描绘的形式被接受下来。就如田园牧歌般的中世纪欧洲与史实相去甚远一样，西藏的香格里拉形象与史实也毫不相似的。

在它所有的阴暗事实已被审视之后，旧西藏确认了我在前面的一本书中所表述的观点，即文化是中性的。文化能够为一大堆严重的不正义披上合法的外衣，使得社会的一小部分人以社会的其他人为巨大代价获得特权。[56] 在政教合一的封建西藏，统治阶级有意地操纵传统文化以使他们自己的财富和权力得到加强。神权统治把任何的反抗思想和行动等同于魔鬼的影响。它宣扬地主的无上权力和农民的毫无价值，把这个作为天经地义的基本假设。富人被说成是应得他们舒适的生活，而低下的穷人被说成是应得他们悲惨的生活，所有的这些都被解释为前世积累的善恶的因果报应，是神的意志的一部分。

那么这些更富有的喇嘛们就只是一些嘴上说一套，背地里做一套的伪君子吗？更有可能的是，他们是真心诚意地相信这些给他们带来良好结果的信仰。他们的神学是如此完美地支持他们的物质特权；这一事实只是更加强了他们信仰的真诚度。

也许可以说我们这些现代世俗社会下的居民们不能理解幸福，痛苦，满足以及风俗这一方程式。这一方程式刻画了一个更传统的精神社会。这也许是对的，这也许能够解释为什么我们中的一些人要把这些社会理想化。但是，挖出的眼就是挖出的眼；鞭挞就是鞭挞；对农奴和奴隶的残酷剥削就是一种野蛮的阶级不公正，无论它的文化包装纸是什么。在精神束缚和人身束缚之间有一个区别，即使在两者并肩而存时。

许多普通的西藏人想要达赖喇嘛回到他们的国家，但是看起来没有多少人想要回到他所代表的社会秩序。华盛顿邮报一个1999年的报导注意到达赖喇嘛在西藏继续受到尊崇，但是


…没有多少西藏人愿意欢迎那个在1959年随着他逃亡的，组成他大部分顾问的，腐朽的贵族阶层的返回。例如，许多西藏农民，对把他们在中国的土地改革中获得的土地归还给贵族阶层毫无兴趣。西藏的前奴隶说他们也不想他们的前主人们重回权力。“我已经在以前过了一次那种生活了，” Wangchuk，一个67岁的前奴隶说道。他正穿着他最好的衣服去日喀则，藏传佛教最神圣的圣地之一，进行每年一次的朝圣。他说他崇拜达赖喇嘛，但是补充道，“也许我在中国的共产主义之下并不自由，但是我比我在是一个奴隶的时候好多了。”[57]


3. 退出封建制度

值得注意的是达赖喇嘛并非唯一的在孩提时代就被作为转世重生而挑选的高级喇嘛。在大多数的寺院里，我们都能发现有一两个转世的喇嘛或者是tulku--一个有着特别的纯洁性的精神教师，被选举一次次的重生--主持着寺院。
这种tulku制度是藏传佛教独有的。许多西藏的喇嘛们都声称是转世的tulku。

第一个tulku是一个被称作喀玛巴的喇嘛，他先于第一个达赖喇嘛三个世纪出现。
喀玛巴是藏传佛教喀玛噶举教派的领袖。由达赖喇嘛领导的格鲁巴教派的崛起导致了它与噶举教派长达五百年的政治-宗教竞争，并在今天的西藏流亡社区里继续着。就算噶举教派在过去的三十五年间变得有名，在世界各地开设了六百多个新的中心，也对局势没有太大的帮助。

对tulku的寻找，恩里克.卡伦(Erik Curren) 提醒我们，并非总是以好莱坞电影描述的那种纯粹的精神方式所进行的。“有时候，寺院的官员们想要从当地有势力的贵族家庭中挑选一个孩子，以便给寺院更多的政治影响力。其它的时候他们想要从一个出身卑微的家庭中挑选一个孩子，以便使孩子的成长不受任何家族的影响。” 在其它场合下，“一个当地的军阀，中国的皇帝，甚至是远在拉萨的达赖喇嘛的政府都有可能出于政治原因(试图) 把自己的人选强加于一个寺院。”[58]

这也许就是十七世喀玛巴是如何被挑选的。他流亡中的寺院位于Rumtek, 在印度北方的锡金省(state of Sikkim) 。 在1993年，喀玛噶举教派的僧侣们有了一个他们自己的侯选人。达赖喇嘛，和其它许多持不同意见的喀玛噶举的领导人(还有中国政府的支持!) 推举另外一个男孩。噶举教派的僧侣们指控达赖喇嘛越权试图挑选一个他们教派的领导人。“无论是他的政治地位还是他作为一个格鲁教派的喇嘛的地位，都没有赋予他权力来挑选喀玛巴，一个另外教派的领导人…”[59] 正如一个噶举教派的领导人所坚持的那样，“戒条是关于思考你自己。它不是关于自动地在每一方面服从一个老师，无论这个老师是多么的受尊敬。佛教徒应该比别人更尊重他人的权利--他们的人权和宗教自由。”[60]

随后发生的是在西藏流亡社区的长达十几年的冲突，值得一提的包括有时断时续的暴乱，恐吓，人身攻击，列上黑名单，警察的骚扰，法律诉讼，官员的贪腐，和格鲁巴教派支持者对喀玛巴教派在Rumtek的寺院的掠夺与破坏。所有的这一切都使得至少一个西方的信仰者怀疑，是否多年的流亡正在加快藏传佛教在道德上的腐朽。[61]

清楚的是并非所有的西藏佛教徒都接受达赖喇嘛作为他们神学上的和精神上的领袖。尽管他被称为“西藏的精神领袖，” 许多人把这个头衔看作一种形式。这并没有赋予他对于在西藏的四个宗教学院的任何权威，除了他自己的以外，“就象把美国总统称为‘自由世界的领导’ 一样，这并没有赋予他统治法国或者德国的角色。 ”[62]

并非所有的西藏流亡者都迷恋旧的香格里拉神权统治。金.刘易斯(Kim Lewis), 一位在加州伯克利跟随一个佛教和尚研究治疗方法的女士，曾有机会与超过一打的住在这个和尚的楼里的西藏妇女进行长时间的谈话。当她问她们是否想要回到她们的祖国的时候，情绪都是负面的。最初，刘易斯以为她们的不情愿来自于中国的占领，但是她们很快就告诉她不是这样。她们说她们很感激“不用和四五个男人结婚，几乎在所有的时间里都在怀孕，” 或者是处理从一个不忠的丈夫那里传来的性病。更年轻的妇女“很高兴得到教育，不用和宗教打任何的交道，并很疑惑美国人为什么(对西藏) 如此天真。”[63]

这些被刘易斯采访的妇女们讲述了她们的祖母们从僧侣那里作为“智慧女”得来的苦难。这些祖母们被告知，通过与僧侣睡觉，她们获得了“启蒙的途径”-- 最终，佛祖他自己必须和一个女人达到彻悟。

这些妇女还提到那些在理论上应该精神化和有节制的格鲁教派僧侣之间所进行的“猖獗的” 性行为。那些曾是母亲的妇女们苦涩地谈到在西藏的时候，寺院是如何没收她们年幼的儿子们的。她们声称当一个男孩哭着喊妈妈的时候，他就会被告知“你为什么要喊她，她抛弃了你--她只是一个女人。”

这些在加州获得政治避难的僧侣们都申请了公众的帮助。刘易斯，她自己也一度是个信徒，曾帮忙填表格。她观察到这些僧侣继续从政府那里接受每月500到800美元的支票，还有医疗保险。除此之外，这些和尚们还免费住在装修很好的公寓里。“他们不用付水电费，在给他们提供的电脑上有免费的互联网，还有传真机，免费的手机，座机和有线电视。”

他们每月还收到他们教派的款项，还有来自于美国信徒们的贡献和捐献。有些信徒们为这些和尚诚挚地跑腿，包括买菜和清洁他们的公寓与厕所。同样是这些圣人们，刘易斯评论到，“对于批评美国人‘对物质的迷恋’ 一点问题也没有。”[64]


欢迎旧的封建神权统治在西藏的结束，并不等于对中国加于这个国家的统治的方方面面都欢呼鼓掌。这一点很少被今天西方的香格里拉信仰者所理解。反过来也对：要谴责中国的占领也并不意味着我们必须把以前的封建制度给浪漫主义化。西藏人值得被看作实实在在的人，而非完美的精神主义者或者无辜的政治符号。“把他们理想化，” 马建(音译) ，一个曾到过西藏的中国持不同政见者(现居于英国) ，说道，“就是否认他们的人性。” 

西方的佛教徒们常常抱怨西藏的宗教文化正在被中国占领所损害。在某种程度上，这是对的。许多寺院都被关闭了，这个神权统治的大部分看起来已经成为历史。
中国的统治是带来了进步还是灾难不是这里的中心话题。问题是旧西藏是一个什么样的国家和社会。我在这里打破的是那种设想中的，在(中国)入侵之前的文化中那种纯净的精神属性。我们可以拥护一个有着宗教自由和独立的新西藏，而不必维护关于旧西藏的神话。(译者评论：原作者太罗嗦，此公的建议就是，“丢掉包袱，轻装前进。” ) 西藏的封建主义被笼罩于佛教之中，但是两者并不等同。事实上，旧西藏不是一个失乐园。它是一个倒退的，压迫性的神权统治，充满了极端的特权和贫穷，远非香格里拉。

最后，让我们说，如果西藏的未来将在中国正出现的自由市场的天堂中找到一席之地的话，这对于西藏人来说也许并非适合居住。中国夸耀着眩目的百分之八的经济增长率，并以世界上最大的工业力量之一的面目出现。但是随着经济增长的，还有日益增加的贫富差距。许多中国人生活接近于贫困线或者低于贫困线。而一小群新生的资本家靠着官商勾结获利不菲。地方的官僚们把乡村榨干，从大众中巧取豪夺，并掠夺当地的财政。在城市和农村里，以大众为代价的土地掠夺被贪婪的地产商和腐败的官员们每日进行着。上万的草根阶层举行抗议，骚动在全国各地发生。这些通常都会遭到毫不留情的警察力量。腐败是如此无所不在，以至于最自满的国家领导人也被迫注意到这一点并开始在2006年后期反腐。

中国的工人如果试图在公司主宰的“工业园区” 里组织工会的话，就会有失去工作或者被殴打和监禁的危险。数百万的工业园区工人们每天工作十二个小时以挣得微薄的工资。随着医疗系统的私有化，数百万的人不再享有免费的或者负担得起的医疗照顾。男人们冲进城市里寻找工作，把日益贫困的农村留给女人，小孩，和老人。自杀率急剧上升，尤其是在女人之中。[66]

中国的自然环境被不幸的污染了。许多著名的河流和湖泊都因被倒入数十亿吨的工业排放和未经处理的人类废物而死去了。这产生了大量的鱼类灭绝。含有杀虫剂和除草剂的有毒废水，渗入地下水或者直接进入灌溉河道。沿水系的癌症发生率飞升到一千倍。数亿的城市居民呼吸着不健康得危险的空气。这些空气被工业增长和最近增加的数百万的轿车所污染着。政府的环境部门没有执法权来制止污染者，而政府通常忽视或者否认这些问题，而把注意力放在工业增长上。[67]

中国自己的科研机构报告说除非温室气体得到控制，这个国家在未来的岁月里将面临巨大的农作物歉收和灾难性的食物与水短缺。在2006-2007年，严重的干旱已经降临到了中国西南部。[68]

如果中国是快速发展的自由市场的一个成功故事，并且将成为西藏未来的榜样和启示的话，那么旧西藏也许的确开始看起来比它实际上的好得多。







纽时社论：中国是如何处理宗教的。 [ 厚积薄发 ] 



十月十一日，2007年
头版撰稿人

中国是如何处理宗教的

作者：SLAVOJ ZIZEK

伦敦

今年八月，中国的国家宗教事务管理局发布了第五号令。这个法律是关于“藏传佛教活佛转世的管理措施” 的。西方的自由派媒体都对此感到可笑，因为从本质上讲，这一“重要的制度化(活佛)转世的举动”, 禁止了佛教僧侣们在没有获得政府同意的情况下从阴间归来：在中国之外的任何人都不能影响转世过程；只有在中国的寺院才能申请许可。

在我们对中国的共产主义极权现在甚至想要控制它的臣民死后的生活而感到怒不可遏之前，我们应该记得类似的措施在欧洲历史上也有发生。1555年的奥格斯堡和平协定( the Peace of Augsburg) 是迈向1648年的威斯特法利亚和平协定( the Peace of Westphalia) 的第一步。威斯特法利亚和平协定结束了三十年战争(译者注：三十年战争是欧洲历史上著名的宗教战争，以战况惨烈著称。德意志诸邦因此人口剧减。) ，并宣告了地方领主们信仰的宗教即是当地或该国的官方信仰(“cuius regio, eius religio”) 。这个协定的目的是为了终结德国天主教徒和路德教徒的暴力冲突，但它也意味着当一个信仰不同宗教的新统治者继位的时候，大量的人群必须改变信仰。这样，作为迈向现代欧洲宗教宽容的第一个大的制度化举措，它也包含着和第五号令一样的矛盾：你的宗教信仰，一个关于你内心深处的精神经历的事情，是被你的世俗统治者的一时兴起所规定的。

和通常所认为的相反，中国政府并不反对宗教。它公开的关心是社会“和谐”-- 这是宗教的政治方面。为了控制住因为资本主义的爆炸性增长而引起的社会崩解，官员们现在支持能够维持社会稳定的宗教，从佛教到儒教--这些意识形态都是文革的目标。去年，叶小文(音译) ，中国在宗教方面的高官，告诉新华社，“宗教是中国能够获取力量的重要源泉之一，” 他还单独列出佛教“在提升社会和谐上的独特角色。”

真正让中国政府担忧的是那些如[**]功那样坚持脱离国家控制而独立行事的宗教。同样道理，藏传佛教的问题也在于一个西方的积极支持者们视而不见的特点：西藏的传统政治结构是政教合一的，以达赖喇嘛为中心的神权统治。达赖集宗教和世俗的权力于一身--所以当我们谈论达赖喇嘛的转世的时候，我们也是在谈论挑选一个国家领导人。听到那些自封的民主拥护者们谴责中国政府迫害达赖喇嘛的追随者是一件很让人奇怪的事情--如果达赖曾经一度是西藏的领袖的话，他可从来不是民主选举产生的。

近年来，中国人已经改变了他们在西藏的策略：除了军事压迫，他们还日益依赖于种族和经济殖民。拉萨正在被转化成中国版本的资本主义西部边疆(the capitalist Wild West), 正如拉萨的卡拉OK房和模仿迪斯尼的佛教主题公园所表明的那样。

简略概括之，被媒体所展现的，中国士兵恫吓佛教僧侣的形象,掩盖了一个更有效的，美式的社会经济转变：在一二十年之内，西藏人就会变得象在美国的土著印第安人。北京终于学到了这个经验教训：秘密警察，集中营和破坏古代建筑的红卫兵们所产生的压迫力量又怎么比得上无所不至的资本主义更能破坏所有的传统社会关系呢？

我们很容易嘲笑一个无神论的政府试图规范在它眼里根本不存在的东西。但是，难道我们就相信这些东西吗？当塔利班在2001年摧毁巴米扬古代佛像时，许多西方人非常愤怒--但是他们中的多少人又是真正相信佛祖的神性的呢？事实上，我们愤怒是因为塔利班没有对他们国家的“文化遗产” 显示恰当的尊敬。与我们这些饱经世故的人不同，他们是真的相信他们自己的宗教，从而对其它宗教建筑的文化价值缺乏敬意。

在这里，对西方来说很重要的事情不是佛祖和喇嘛，而是我们所说的“文化” 到底指什么？所有的人文科学都可以变成文化研究的一个分支。尽管在西方，尤其是美国，有许多的宗教信仰者，我们的社会精英的大多数服从(某些) 宗教仪式和更多的传统，仅仅是为了对我们所属团体的“生活方式” 显示尊敬：每年十二月在商场里的圣诞树；邻里间的寻找复活节彩蛋；不信仰宗教的犹太人庆祝安息日的晚餐。

“文化” 已经成为所有那些我们并不真信但仍然施行的所有事情的共同名字。这也是为什么我们把原教旨主义者们称为带有“中世纪头脑” 的“野蛮人” 的原因：他们居然真的严肃地相信他们的信仰。在今天，看起来我们正见证到如下现象：对文化的最终威胁来自于那些完全生活在他们的文化中而缺乏恰当距离的人。

也许，我们觉得中国的转世法律令人愤怒，不是因为这些法律违反了我们的理性，而是因为他们吐露了我们施行如此之久的一个秘密：带有敬意地容忍我们并不真正相信的东西，并试图通过法律来控制它的政治后果。

Slavoj Zizek, 是伯克贝克(Birkbeck)人文研究所的国际主任。他最近出版的书是<视差>(The Parallax View) 。





关于参考书目：西西河有规定，第一，提倡使用中文；第二，反对全文文摘。但是我要翻译的这篇文章有很多参考书目，不一定都出自大报大杂志。硬翻之下，中文读者可能会对一些小出处不明所以。所以我把英文的参考书目单列于这篇帖子，中文的翻译在後文中出现。万一中文翻译有不贴切的地方，大家可以参考原文书目。或者就保持英文书目，如果不会妨碍阅读的话。

版主如觉得不妥，或有更好的处理方式，请告之。

以下是英文参考书目：

Notes:

1. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God, (University of California Press, 2000), 6, 112-113, 157.
2. Kyong-Hwa Seok, "Korean Monk Gangs Battle for Temple Turf," San Francisco Examiner, 3 December 1998.
3. Los Angeles Times, February 25, 2006.
4. Dalai Lama quoted in Donald Lopez Jr., Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West (Chicago and London: Chicago University Press, 1998), 205.
5. Erik D. Curren, Buddha's Not Smiling: Uncovering Corruption at the Heart of Tibetan Buddhism Today (Alaya Press 2005), 41.
6. Stuart Gelder and Roma Gelder, The Timely Rain: Travels in New Tibet (Monthly Review Press, 1964), 119, 123; and Melvyn C. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon: China, Tibet, and the Dalai Lama (University of California Press, 1995), 6-16.
7. Curren, Buddha's Not Smiling, 50.
8. Stephen Bachelor, "Letting Daylight into Magic: The Life and Times of Dorje Shugden," Tricycle: The Buddhist Review, 7, Spring 1998. Bachelor discusses the sectarian fanaticism and doctrinal clashes that ill fit the Western portrait of Buddhism as a non-dogmatic and tolerant tradition.
9. Dhoring Tenzin Paljor, Autobiography, cited in Curren, Buddha's Not Smiling, 8.
10. Pradyumna P. Karan, The Changing Face of Tibet: The Impact of Chinese Communist Ideology on the Landscape (Lexington, Kentucky: University Press of Kentucky, 1976), 64.
11. See Gary Wilson's report in Worker's World, 6 February 1997.
12. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 62 and 174.
13. As skeptically noted by Lopez, Prisoners of Shangri-La, 9.
14. Melvyn Goldstein, William Siebenschuh, and Tashì-Tsering, The Struggle for Modern Tibet: The Autobiography of Tashì-Tsering (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1997).
15. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 110.
16. Melvyn C. Goldstein, A History of Modern Tibet 1913-1951 (Berkeley: University of California Press, 1989), 5 and passim.
17. Anna Louise Strong, Tibetan Interviews (Peking: New World Press, 1959), 15, 19-21, 24.
18. Quoted in Strong, Tibetan Interviews, 25.
19. Strong, Tibetan Interviews, 31.
20. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 175-176; and Strong, Tibetan Interviews, 25-26.
21. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 113.
22. A. Tom Grunfeld, The Making of Modern Tibet rev. ed. (Armonk, N.Y. and London: 1996), 9 and 7-33 for a general discussion of feudal Tibet; see also Felix Greene, A Curtain of Ignorance (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1961), 241-249; Goldstein, A History of Modern Tibet, 3-5; and Lopez, Prisoners of Shangri-La, passim.
23. Strong, Tibetan Interviews, 91-96.
24. Waddell, Landon, O'Connor, and Chapman are quoted in Gelder and Gelder, The Timely Rain, 123-125.
25. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 52.
26. Heinrich Harrer, Return to Tibet (New York: Schocken, 1985), 29.
27. See Kenneth Conboy and James Morrison, The CIA's Secret War in Tibet (Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, 2002); and William Leary, "Secret Mission to Tibet," Air & Space, December 1997/January 1998.
28. On the CIA's links to the Dalai Lama and his family and entourage, see Loren Coleman, Tom Slick and the Search for the Yeti (London: Faber and Faber, 1989).
29. Leary, "Secret Mission to Tibet."
30. Hugh Deane, "The Cold War in Tibet," CovertAction Quarterly (Winter 1987).
31. George Ginsburg and Michael Mathos Communist China and Tibet (1964), quoted in Deane, "The Cold War in Tibet." Deane notes that author Bina Roy reached a similar conclusion.
32. See Greene, A Curtain of Ignorance, 248 and passim; and Grunfeld, The Making of Modern Tibet, passim.
33. Harrer, Return to Tibet, 54.
34. Karan, The Changing Face of Tibet, 36-38, 41, 57-58; London Times, 4 July 1966.
35. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 29 and 47-48.
36. Tendzin Choegyal, "The Truth about Tibet," Imprimis (publication of Hillsdale College, Michigan), April 1999.
37. Karan, The Changing Face of Tibet, 52-53.
38. Elaine Kurtenbach, Associate Press report, 12 February 1998.
39. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 47-48.
40. Curren, Buddha's Not Smiling, 8.
41. San Francisco Chonicle, 9 January 2007.
42. Report by the International Committee of Lawyers for Tibet, A Generation in Peril (Berkeley Calif.: 2001), passim.
43. International Committee of Lawyers for Tibet, A Generation in Peril, 66-68, 98.
44. im Mann, "CIA Gave Aid to Tibetan Exiles in '60s, Files Show," Los Angeles Times, 15 September 1998; and New York Times, 1 October, 1998.
45. News & Observer, 6 September 1995, cited in Lopez, Prisoners of Shangri-La, 3.
46. Heather Cottin, "George Soros, Imperial Wizard," CovertAction Quarterly no. 74 (Fall 2002).
47. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 51.
48. Tendzin Choegyal, "The Truth about Tibet."
49. The Dalai Lama in Marianne Dresser (ed.), Beyond Dogma: Dialogues and Discourses (Berkeley, Calif.: North Atlantic Books, 1996)
50. These comments are from a book of the Dalai Lama's writings quoted in Nikolai Thyssen, "Oceaner af onkel Tom," Dagbladet Information, 29 December 2003, (translated for me by Julius Wilm). Thyssen's review (in Danish) can be found at链接出处
51. "A Global Call for Human Rights in the Workplace," New York Times, 6 December 2005.
52. San Francisco Chronicle, 14 January 2007.
53. San Francisco Chronicle, 5 November 2005.
54. Times of India 13 October 2000; Samantha Conti's report, Reuter, 17 June 1994; Amitabh Pal, "The Dalai Lama Interview," Progressive, January 2006.
55. The Gelders draw this comparison, The Timely Rain, 64.
56. Michael Parenti, The Culture Struggle (Seven Stories, 2006).
57. John Pomfret, "Tibet Caught in China's Web," Washington Post, 23 July 1999.
58. Curren, Buddha's Not Smiling, 3.
59. Curren, Buddha's Not Smiling, 13 and 138.
60. Curren, Buddha's Not Smiling, 21.
61. Curren, Buddha's Not Smiling, passim. For books that are favorable toward the Karmapa appointed by the Dalai Lama's faction, see Lea Terhune, Karmapa of Tibet: The Politics of Reincarnation (Wisdom Publications, 2004); Gaby Naher, Wrestling the Dragon (Rider 2004); Mick Brown, The Dance of 17 Lives (Bloomsbury 2004).
62. Erik Curren, "Not So Easy to Say Who is Karmapa," correspondence, 22 August 2005, www.buddhistchannel.tv/index.php?id=22.1577,0,0,1,0.
63. Kim Lewis, correspondence to me, 15 July 2004.
64. Kim Lewis, correspondence to me, 16 July 2004.
65. Ma Jian, Stick Out Your Tongue (Farrar, Straus & Giroux, 2006).
66. See the PBS documentary, China from the Inside, January 2007, KQED.PBS.org/kqed/chinanside.
67. San Francisco Chronicle, 9 January 2007.
68. "China: Global Warming to Cause Food Shortages," People's Weekly World, 13 January 2007